چه‌کسی می‌تواند زنان را نمایندگی کند؟
لیبرالیسم به‌‌عنوان ایدئولوژی غالب دموکراسی‌های غربی، خصوصاً در دهه‌های پس از فروپاشی بلوک کمونیستی، اعتلای چشمگیری یافت. با وجود این غلبه، در بیشتر طول حیات این اندیشه، سه نقد عمده و دیرپا بر آن وارد می‌شد که در طول زمان هم با تغییراتی از نو صورت‌بندی شده‌اند: فردگرایی لیبرالی هر نوع توجهی به جماعت‌ها را به حاشیه می‌راند؛ تأکید «صرف» لیبرالیسم بر برابری سیاسی، برابری اجتماعی و برابری اقتصادی را کم‌اهمیت می‌کند؛ و تثبیت دموکراسی نمایندگی توسط لیبرالیسم مشارکت شهروندان را به محاق می‌برد.
فمینیست‌های غربی نیز دموکراسی لیبرال را برای رسیدن به مقاصد برابری‌خواهانه‌ی خود چهارچوبی کافی نمی‌یافتند و حتی اگر انقلابی نبودند، حداقل با خواسته‌ی برابری انقلاب موافق بودند. نقدهای فمینیستی بر لیبرالیسم نیز عمدتاً در قالب همان نقدهای بالا صورت‌بندی شده است: فردگرایی لیبرالی انتزاعی است و «فرد» موردنظر در نظریه‌ی لیبرال محتوا و خصوصاً جنسیت ندارد؛ اندیشه‌ی برابری لیبرالیسم نیز بهنوعی معطوف به «برابرسازی»ای است که گویی از همه می‌خواهد یکسان باشند و تفاوت‌هایشان را فراموش کنند. این نقدها به ناآگاهی جنسیتی و ناآگاهی نژادی لیبرالیسم در کنار نقدهای سابق به ناآگاهی طبقاتی آن افزوده شده‌اند. اما ایراد اتهام ناآگاهی لیبرالیسم درباره‌ی تفاوت، دور از انتظار است: ملاحظه‌ی تفاوت از بنیان‌های لیبرالیسم بوده است و اصلاً ظهور نظریه‌های قرارداد در دل لیبرالیسم، بر اساس همین ملاحظه بوده تا طرف‌های متفاوت بتوانند دعاوی و خواست‌هایشان را طرح و بر سرش مذاکره کنند و افراد متفاوت، از رهگذر همین قرارداد اجتماعی وارد «کلیت» اجتماع شوند. همچنین راه‌حل نمایندگی به‌‌عوض مشارکت مستقیم در جهت متناسب‌کردن دموکراسی برای جمعیت و تنوع جوامع مدرن، همین لحاظ‌کردن تفاوت بوده است. حتی برخی از مفسران بهترین نظام سیاسی برای حفظ و تقویت تفاوت را نظام لیبرال می‌دانند.
اَن فیلیپس، استاد علوم سیاسی و نظریه‌ی جنسیت در مدرسه‌ی اقتصادی لندن، اما می‌گوید چیزی که اکثر نظریه‌پردازان لیبرال از «تفاوت» در نظر دارند، تفاوت در عقاید و باورهاست و این باعث می‌شود که این نظریه‌پردازان به سیاستی روی آورند که او آن را «سیاست اندیشه‌ها» می‌خواند. تأکید او بر این است که سیاست اندیشه‌محور برای مقابله با محرومیت سیاسی کفایت نمی‌کند.
از نظر فیلیپس مسئله به این نحو قابل صورت‌بندی است؛ حتی وقتی با منافع مشخص مادی طرف هستیم که تحقق‌یافتن یا نیافتنشان، صاحبان آن منافع و محرومان از آن را به درجات مختلف از هم جدا می‌کند. سازوکار دموکراسی لیبرال برای تصمیم‌گیری بر سر اینکه در خصوص منفعتی مشخص چه باید کرد، معمولاً بهنوعی رأی‌گیری راجع به سیاست‌های پیشنهادی در آن مورد محول می‌شود. تا اینجای کار مشکلی نیست. اما کسانی که در رأی‌گیری شرکت میکنند یا نماینده شده‌اند تا در سطحی دیگر تعیین‌تکلیف کنند و له یا علیه تخصیص منفعتی به گروهی رأی دهند، خیلی از اوقات خودشان از جمله‌ی خواهندگان مشتاق آن منافع و حقوق نیستند؛ یا حتی در طرف دیگر قرار دارند. از یک سو این امر کاملاً موجه است: در سطوح مختلف دموکراسی، دارندگان حق رأی به سیاست‌هایی رأی می‌دهند که با تعیین‌تکلیف منافع گروه‌های خاص درنهایت به سرنوشت همه‌ی جامعه مربوط می‌شود؛ از سوی دیگر به قول فیلیپس می‌بینیم که:
«به‌این‌ترتیب از پیامدهای دموکراسی این است که امری که باید نمایندگی شود، بر کسی که باید نمایندگی کند اولویت می‌یابد چون وقتی تفاوت را بر حسب تنوع آرا در نظر می‌گیریم، مقوله‌ی حضور سیاسی تا حد زیادی به شمار نمی‌آید و اهمیتی ندارد که چه‌کسی دارد طیف مشخصی از آرا را نمایندگی می‌کند. هرکسی ممکن است بتواند نماینده‌ی کس دیگری شود؛ برای نماینده‌شدن هیچ ضرورتی ندارد که نمایندگان خصوصیت‌های کس یا کسانی را که نمایندگی میکنند، «بازتاب» دهند.»
در دموکراسی مهم این است که همه حق رأی داشته باشند و بتوانند از این حقشان استفاده کنند. اینکه چه‌کسی نمایندگی‌شان کند و حامل پیغام‌های سیاسی باشد، به عوامل دیگری بستگی می‌یابد که از جمله باعث می‌شود «نمایندگان» بتوانند خود را «بیان‌کنندگان» بهتری برای اندیشه‌ها و آرا جا بیندازند؛ همان ادعایی که در خیلی از جوامع مردان نسبت به زنان دارند، یعنی می‌گویند ما بهتر از زنان می‌توانیم حقوق مردم را نمایندگی کنیم. در این «سیاست اندیشه‌ها» چیزی که ثانویه می‌شود، «تجربیات مشترک» است؛ حال آنکه «اندیشه یا همدلی، با هر کیفیتی که باشد و هرقدر هم از سر مراقبت و صداقت باشد، نمی‌تواند از موانع تجربه بگذرد.»
ناکاری نمایندگی سیستم دموکراسی در تأکید بر تجربه‌ی مشترک
سیاست اندیشه‌محور برای مقابله با محرومیت سیاسی کفایت نمی‌کند.
چنین دشواری‌هایی از همان آغاز شکل‌گیری جمهوری‌های نوین، مشخصاً شکل‌گیری جمهوری فرانسه، با دموکراسی‌ها همراه بودند، چنان‌که در ابتدا نمایندگی در قالب طبقات مختلف موجود تعریف شده بود؛ طبقاتی که از شکل‌بندی نظام کهن فئودالی بر جا مانده بودند. در چهارچوب این شیوه‌ی نمایندگی هیچ زنی در ابتدا حق نمایندگی نمی‌یافت و ادعا این بود که مردان منافع زنان را هم نمایندگی خواهند کرد؛ امری که از همان ابتدا مورد اعتراض زنانی واقع شد که می‌گفتند همان‌طور که مثلاً طبقه‌ی نجبا را کسی جز خودشان نمی‌تواند نمایندگی کند، زنان را هم مردان نمی‌توانند نمایندگی کنند. بااین‌همه این استدلال ناشنیده ماند.
طی تحولات دموکراتیک اما صداهای دیگری بودند که به این استدلال نزدیک شدند. سنت سوسیالیستی از این حیث جالب است که با تعریف وظیفه‌ی «نمایندگی کارگران»، هم طبقه‌ی جدیدی برای سوسیالیست‌ها تعریف کرد و هم میان سیاست اندیشه‌های سوسیالیستی و شیوه‌ی حضور آنها در امر سیاسی پل ارتباطی ایجاد کرد. شاید بتوان گفت که رساله‌ی چه باید کرد؟ از لنین حاوی مشهورترین استدلال چپ علیه سیاست حضور است. از نظر لنین، در مبارزه با سرمایه‌داری باید نگاهی جامع داشت، توانایی دیدن گام‌های بعدی و سنجیدن پیامدها را داشت و نیز توانایی برقرار‌کردن روابطی فراتر از آنچه مستلزم طی هر مرحله از نبرد است. به اعتقاد او اینها از عهده‌ی حزب پیشروی طبقه‌ی کارگر برمی‌آید که البته عمدتاً روشن‌فکران در آن نشسته‌اند. وقتی فمینیست‌های سوسیالیست در دهه‌ی ۱۹۷۰ با این فکر لنینیستی درافتادند، از جمله می‌گفتند که حزب مشروعیت خودآگاهی زنان را منکر می‌شود و اینکه برای خود مقامی خداگونه قائل است که می‌تواند از جانب همه حرف بزند.
مسئله، تردید در اهمیت آرای سیاسی نیست؛ هر سیاستی، چه دموکراتیک باشد و چه نباشد، تا وقتی عرصه را به خشونت واگذار نکند، لاجرم محل بحث و تصمیم راجع به انواع‌واقسام اندیشه‌هاست. مسئله، به‌حاشیه‌رفتن سیاست حضور در نتیجه‌ی غلبه‌ی سیاست اندیشه‌محور و پیامدهای آن است. وقتی سیاست نمایندگی صرفاً با اتکا به نمایندگی‌کردن منافع و تبیین وضعیت‌ها پیش می‌رود و حضور خود صاحبان منافع یا زیان‌دیدگان از وضعیت‌ها در عرصه‌ی تصمیم‌گیری اولویت پیدا نمی‌کند، چیزی که در وهله‌ی اول از دست می‌رود، «تجربه» است. به قول فیلیپس:
«تفکیک میان اینکه چه‌کسی قرار است نمایندگی شود و چه‌چیزی قرار است نمایندگی شود و قراردادن اولی مادون دومی، مبتنی بر فهمی است که تکیه بر اندیشه‌ها و منافع را بی‌مشکل می‌بیند. گویی حدومرز میدان سیاست به‌روشنی تعیین حدود شده و این میدان حاوی دسته‌هایی از ترجیحات و اندیشه‌ها و ملاحظات است که موجودیتی مستقل از رویه‌ی شکل‌گیری‌شان دارد. این تلقی در تضاد شدیدی با دغدغه‌ی جاری در نخستین سال‌های جنبش معاصر زنان است، یعنی زمانی که زنان از دشواری‌های یافتن صدایی از آن خود حرف می‌زدند و از این می‌گفتند که تعاریف غالب در عرصه‌ی سیاست همه‌ی بدیل‌ها را از میدان به در کرده و از این می‌گفتند که فرهنگ مسلط تعیین می‌کند که چه می‌توان گفت و چه نمی‌توان گفت.»
زنان در مقطع آغازین جنبششان به‌درستی ناکارآمدی آن چیزی را که فیلیپس سیاست اندیشه‌ها می‌خواند، دریافته بودند: وقتی در عرصه‌ی سیاست مفاهیم و آرا اولویت داشته باشند اما صاحبان تجربه‌هایی که قرار است آن مفاهیم بر آنها دلالت کند حضور نداشته باشند، کسی نیست که تجربه‌ی مستقیمی داشته باشد و بتواند بگوید که فرهنگ مسلط چه‌چیزی را پوشانده است. اهمیت اینکه زنان، اقلیت‌ها، قومیت‌ها و گروه‌های محروم خودشان نماینده‌ی خودشان باشند، به همین رابطه‌ی میان مفاهیم و اندیشه‌ها با تجربه برمی‌گردد.
اینجا به مسئله‌ی «تفاوت» بازمی‌گردیم: لیبرالیسم بهطور سنتی با تکیه بر تقسیم‌بندی ساحت عمومی و ساحت خصوصی، تفاوت‌ها را هرچند گسترده باشند، به ساحت خصوصی تخصیص می‌دهد و ساحت عمومی را جایی در نظر می‌گیرد که آدم‌ها با مشترکات حداقلی‌شان در آن حضور می‌یابند تا به تدبیر و تصمیم راجع به همین امور مشترک بپردازند. از نظر لیبرالیسم، ساحت خصوصی در حالت آرمانی باید مصون از دخالت عموم باشد. طیفی از مسائل متنوع با پیامدهای بسیار متفاوت، از جدایی دین از سیاست گرفته تا خصوصی‌دانستن هم‌جنس‌گرایی، در چهارچوب لیبرال با اتکا به لزوم همین تفکیک توجیه می‌شوند. اما به نظر می‌آید با همه‌ی مزایایی که این تفکیک و مفهوم تساهل دارد، بخشی از نارضایتی در قبال لیبرالیسم به این برمی‌گردد که برخی از گروه‌ها، به‌ویژه گروه‌های اقلیت، احساس میکنند که «تساهل جایگزین ضعیفی برای بازشناسی است». رواج‌یافتن تساهل و تخصیص‌دادن تفاوت‌ها به حیطه‌ی خصوصی ممکن است باعث مصون‌ماندن این تفاوت‌ها شود اما نارضایتی از آنجا برمی‌خیزد که خصوصی‌کردن تفاوت‌ها آنها را به نوعی «راز» شخصی تبدیل می‌کند و به‌‌علاوه باعث می‌شود تمایل برای شناخت چنین خصوصیت‌هایی، از دین‌داری گرفته تا زنانگی، کم‌رنگ شود.
تنش میان سیاست اندیشه و سیاست حضور
برخی از نظریه‌پردازان برای اینکه گرفتار تلقی تغییرناپذیری تفاوت‌هایمان نشویم، توصیه میکنند به تبارشناسی آنها رو آوریم. این کار در بحث عمومی می‌تواند به طرف‌ها نشان دهد که خود تفاوت‌هایشان در روندهایی تاریخی شکل گرفته و ذاتی نیستند.
قضاوت رایج مخالف راجع به سیاستِ حضور این است که به‌نادرستی آن را نوعی سیاست فرقه‌گرایانه معرفی میکنند که جامعه‌ی بزرگ‌تر را تضعیف می‌کند و این را نادیده می‌گیرد که برای فهمیدن آنچه اعضای یک گروه می‌اندیشند لازم نیست عضوش باشیم. با غلبه‌ی چنین دیدگاهی و با کنارماندنِ تفاوت‌ها از ساحت عمومی، تفاوت‌ها از بحث و رسیدگی به‌شیوه‌ی دموکراتیک به دور می‌مانند. در واکنش به چنین وضعی است که به‌تعبیر فیلیپس نظریه‌پردازان متعددی در پی «راه‌حل دموکراتیک» برای فائق‌آمدن بر تفاوت‌ها برآمدند؛ راه‌حل‌هایی که می‌خواهند دموکراتیک باشند اما اغلب هرکدام بهنوعی از سنت لیبرال فاصله می‌گیرند:
«درحالی‌که راه‌حل سنتی لیبرال برای کنارآمدن با تفاوت‌ها بر ترکیبی از فضای خصوصی و هنجارهای اکثریت تکیه دارد (که به‌‌نوبه‌ی خود با رأی اکثریت تثبیت شده‌اند)، راه‌حل دموکراتیک برای تفاوت‌ها از ما توقع دارد مستقیم با یکدیگر روبه‌رو شویم. در این راه‌حل ما تفاوت‌هایمان را بر صحنه‌ی عمومی می‌آوریم و از طریق بحث عمومی بازبینی‌شان می‌کنیم.»
اما چه توقعی از چنین بحثی می‌توان داشت؟ گروهی پیش‌بینی می‌کند که با بحث عمومی بر سر تفاوت‌ها می‌توانیم به یک توافق جمعی جدید برسیم و گروهی فکر میکنند تفاوت‌ها اگرچه ذاتی نیستند، هیچ‌گاه هم قرار نیست از میان بروند.
تفاوت اساساً سازنده‌ی هویت است اما خطر تکیه‌ی بیش‌ازحد بر تفاوت‌ها این است که ممکن است ذاتی و غیرقابل‌تغییر نشان داده شوند، به این معنی که امکان تغییرشان و شاید حتی امکان فهمشان منتفی به نظر بیاید، درحالی‌که واقعاً تفاوت‌ها ذاتی نیستند. برخی از نظریه‌پردازان برای اینکه گرفتار تلقی تغییرناپذیری تفاوت‌هایمان نشویم، توصیه میکنند به تبارشناسی آنها رو آوریم. این کار در بحث عمومی می‌تواند به طرف‌ها نشان دهد که خود تفاوت‌هایشان در روندهایی تاریخی شکل گرفته و ذاتی نیستند.
دموکراسی درون جنبش‌های اجتماعی
سوای بحث راجع به نمایندگی و دموکراسی در چهارچوب دولت‌ملت‌ها، بحث در خصوص دموکراسی در داخل خود جنبش‌های گروه‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده و محروم نیز اهمیت درخوری دارد. این گروه‌ها اغلب با تفاوت‌های ذات‌گرایانه‌ی دروغینی که نظام‌های حاکم وضع میکنند، سر جنگ دارند چون این تفاوت‌ها برای پوشاندن نابرابری‌ها وضع می‌شوند. بااین‌حال، به‌‌اعتقاد فیلیپس «همه‌ی این جنبش‌ها خودشان هم ذات‌گرایی خودشان را شکل داده‌اند که به طرح ادعای تجربه‌ی واحد زنانه یا لزبین یا سیاه‌پوست یا تجربیات دیگر از سوی آنان انجامیده است». اما مشکل ذات‌گرایی درون این گروه‌ها چیست؟ و چه اهمیتی دارد که افراد را در درون گروه‌ها و مشخصاً گروه‌های محروم نیز، متفاوت با هم ببینیم؟ اهمیتش از نظر نظریه‌پردازانی چون استوارت هال که فیلیپس از او نقل می‌کند، در این است که آنها نه‌فقط با یکدیگر به‌‌لحاظ انتخاب‌ها و بینش‌هایشان فرق دارند، بلکه تلقی‌های متفاوتی هم از تعریف گروه موردنظر و تعلقشان به آن دارند؛ سیاهان و لزبین‌ها بین خودشان بر سر معنا و تجربه‌ی سیاه‌بودن یا لزبین‌بودن اتفاق‌نظر ندارند. به‌این‌ترتیب صداهایی که در این گروه‌ها غالب می‌شوند، لزوماً اصیل‌ترین دیدگاه‌ها را بیان نمی‌کنند.
تجویز سیاسی برای کلیت جامعه
حال از آنچه گفته شد چه نتیجه‌ی عملی‌ای می‌توان در سیاست گرفت؟ پاسخ مشخص فیلیپس این است که گرچه راه‌حل ایدئالی در میان نیست، راه‌حل نسبتاً مناسب، استفاده از نظام سهمیه‌بندی در نمایندگی است. برخی احزاب اروپایی از دهه‌های پایانی قرن بیستم برای برقراری تعادل جنسیتی در سازوکارهای درونی خود، نظام سهمیه‌بندی را اجرا می‌کردند. اما وقتی هدف ارتقای سیاست حضور باشد، ترتیباتی از قبیل سهمیه‌بندی یا هر نوع ترتیب دیگری که در جهت رفع محرومیت سیاسی تدارک دیده می‌شود، باید تا حد ممکن با مشارکت خود گروه محروم تدوین شود و نه فقط «برای» آن.
تدابیر افزایش حضور گروه‌های محروم در سازوکارهای تصمیم‌گیری لزوماً عام نیستند و باید به‌اقتضای شرایط زمان و مکان تدوین و اجرا شوند. در این زمینه، موقعیت و هویت‌های گروه‌های محروم که قرار است بر صحنه حاضر شوند و نسبتشان با بقیه‌ی گروه‌ها در اتخاذ سیاست‌های تصحیحی، تعیین‌کننده است. وقتی با تکثر گروه‌های دارنده یا مدعی هویت‌های اقلیت محروم مواجهیم، ممکن است تخصیص سهمیه‌ی نمایندگی به همه‌ی آنها به امری ناممکن تبدیل شود. اما پیچیدگی‌های موجود و ناممکن‌بودن رسیدن به وضعی آرمانی نباید مانع برداشتن گام‌هایی برای بهبود وضع موجود به‌سمت برابری و محرومیت‌زدایی بیشتر شود.
ازاین‌گذشته، حتی اگر سیر کلی تحول در جهت حرکت به‌سوی سیاست حضور بیشتر محرومان باشد، باز هم اهمیت اندیشه‌ها هنوز بر جای خود باقی است؛ تدابیری مانند سهمیه‌بندی برای گروه‌های محروم و تدابیر مشابهی که حضور اقلیت‌ها را به مجامع تصمیم‌گیری به‌‌نحوی تضمین می‌کند، اگر نتواند بازتاب‌دهنده‌ی تنوع هویتی و عقیدتی باشد، ممکن است صرفاً حضور «عددی» این گروه‌ها را تضمین کند. بنابراین وضعیت درست‌تر، رسیدن به موقعیتی است که بتوان ترکیبی از نوعی سیاست حضور و سیاست اندیشه‌ها را متحقق کرد. راه‌حلی که به این منظور پیشنهاد می‌شود، این است که سازوکار رقابت بر سر نحوه‌ی بهتر تبیین اندیشه‌ها در درون خود سهمینه‌بندی‌ها اِعمال شود.
فیلیپس همچنین اشاره می‌کند که ترجیح سیاستِ حضور بر سیاستِ اندیشه‌ها لزوماً ترجیحی عمومی و قابل‌تجویز برای همه‌ی چهارچوب‌های سیاسی نیست و در همه‌جا هم معنای محرومیت‌زدایی ندارد. مثال مشخص، آفریقای پسااستعماری است. دولت‌های موجود در این کشورها نظام‌هایی هستند که تقریباً هر نوع پیشرفت اقتصادی و اجتماعی را به انحصار خود درآورده‌اند. در این چهارچوب، قدرتمندان برای بقا و تقویت خود سیاست حامی‌پروری در پیش می‌گیرند ــ وضعیتی که برای ما ایرانیان هم کاملاً آشناست ــ و به تقسیم منابع میان گروه‌هایی می‌پردازند که حامیان بالقوه و بالفعلشان هستند و در مقابل، گروه‌های دیگر را تضعیف میکنند. مشخصاً در آفریقا این گروه‌ها اکثراً در قالب‌های قبیله‌‌ای و قومیتی تعریف می‌شوند: سیاست حضور در چنین نظامی درعمل به استمرار یا دست‌به‌دست‌شدن همین حکومتگری فاسد معنا می‌شود. به همین دلیل است که اندیشمندان آفریقایی تحول‌خواه، هوادار سیاستی هستند که به نمایندگان اندیشه‌ها و آرمان‌ها میدان دهد و از بستگی و تعلق قومیتی فارغ باشد.
اما در اغلب چهارچوب‌ها تا وقتی در همه‌ی سازوکارهای سیاسی غلبه با نمایندگانی از جنسیت و طبقاتی مشخص و خاص است، پیداست که نمی‌توانیم از برابری بگوییم. برابری را باید بتوان در حضور گروه‌های متنوع جنسیتی و قومیتی و... در عرصه‌ی تصمیم‌گیری دید؛ بهطور مشخص در حضور گروه‌های تا امروز محروم. و تحقق این امر مستلزم توسل به ابزارهایی برای اصلاح ساختار است؛ ابزارهایی که حضور دموکراتیک گروه‌های مختلف را تضمین کند.
تلخیص و گزارش: شهرزاد نوع‌دوست
ان فیلیپس استاد علوم سیاسی و جنسیت در مدرسه‌ی اقتصادی لندن است. این گزارش مختصری است از منبع زیر:
Phillips, Anne. “Dealing with Difference: A Politics of Ideas or A Politics of Presence?” Constellations 1.1 (1994): 88-91.
