تصوف و روان‌کاوی دیدگاه مشترکی دارند
حتی در افکار انقلابی‌ترین اندیشمندان نیز می‌توان نکاتی یافت که به شکل غریبی آشنایند. زیگموند فروید هم از این قاعده مستثنا نیست. اعراب در میان مجموعه‌ی آرای فروید، ایده‌هایی شبیه به آرای اندیشمندان سنتی اسلام یافتند. در دهه‌ها‌ی ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰، هنگامی که اندیشمندان عرب آثار فروید را به عربی بر می‌گرداندند، دست به دامن ابن عربی، صوفی بزرگ، شدند.
به گفته‌ی توفیق حکیم، نمایشنامه‌نویس و رمان‌نویس مصری، پیشینه‌ی این گرایش به در آمیختن سنت‌های مختلف به دوران فتح سوریه به دست اسکندر و ترجمه‌ی آثار فلسفی از یونانی به سریانی باز می‌گردد. در دوران فرمانروایی رُمی‌ها، مصر یکی از مراکز آموزش و یادگیری بود و به همراه اسکندریه، آتن، و رم بخشی از جهان فکری عصر کلاسیک به شمار می‌رفت. سپس، در مراحل ابتدایی عهد اسلامی، فلسفه‌ی یونانی، به ویژه آثار افلاطون و ارسطو، با شور فراوان به زبان عربی ترجمه شد – امری که به پویایی فلسفه‌ی هلنی کمک شایانی کرد. به باور حکیم، ایده‌های یونانی در قالب فلسفه‌ی اسلامی ریخته شد. این امر در آثار خود حکیم نیز مشهود است. او در آثار خود تراژدی یونانی و اسطوره‌های اسلامی را ترکیب می‌کند، تا به گفته‌ی خودش «دو ادبیات و طرز تفکر مختلف را در هم بیامیزد.» با در نظر گرفتن این گرایش به مدد جستن از سنت‌های مشترک، عجیب نیست که در میانه‌ی قرن بیستم اندیشمندان عرب برای ترجمه‌ی آثار فروید از واژگان تصوف بهره گرفتند.
یوسف مراد، استاد روانشناسی دانشگاه و از مروجان سنت فرویدی و روان‌کاوی، در سال 1945 فرهنگی منتشر کرد که شامل معادل عربی اصطلاحات روانشناسی و روان‌کاوی موجود در زبان‌های انگلیسی، فرانسه، و آلمانی بود. مفهوم «ناخودآگاهِ» فروید در این میان شایسته‌ی توجهی ویژه است. برای معادل عربی آن از واژه‌ای مختص به ابن عربی، برگرفته از کتاب فصوص الحکم، استفاده شده بود: «لاشعور» (غافل، ناآگاه). نثر موجز و شاعرانه‌ی آثار ابن عربی نه تنها برای قرن‌ها خوانندگانش را شیفته‌ی خود ساخته بود، بلکه در قرن بیستم نیز اعرابِ هوادار فروید را مجذوب خود کرده بود. ابن عربی در فصوص الحکم، داستان ابراهیم را روایت می‌کند که خداوند در خواب بر او ظاهر شد و دستور داد تا فرزندش را قربانی کند. به گفته‌ی ابن عربی، خواب و رؤیا در «حضرت خیال» روی می‌دهد و محتاج تفسیر است.
بنا به روایت ابن عربی، خداوند به ابراهیم گفت: «تو رؤیایی را باور کردی»؛ و بنا بر برداشت ابن عربی، این خطای آشکارِ ابراهیم بود. خطای ابراهیم در این بود که به جای تفسیر رؤیا، معنای ظاهری آن را پذیرفت. یا به گفته‌ی روان‌کاو فرانسوی، ژان-میشل ایرت، دوراهی پیش روی ما این است که «آیا باید رؤیای خود را باور کنیم یا تفسیر؟» غفلت ابراهیم دقیقاً از آن روی بود که او نسبت به آن‌چه دید («تعبیر حقیقی رؤیا از نظر خداوند») ناهوشیار – لاشعور – بود، و در نتیجه ضرورتِ تفسیر را نادیده گرفت و معنای ظاهری رؤیا را پذیرفت. ابن عربی می‌نویسد: در واقع «هیچ‌گاه امری بر حق پوشیده نیست، اما بنده ضرورتاً از روابط امور ناآگاه است.» بعدها، مفسران عربِ فروید این نادانی را دال بر وجود ناخودآگاه در انسان دانستند.
داستان ابراهیم و فرزندش منبعی غنی برای دیدگاه فرویدی است. این داستان، علاوه بر مفهوم «ناخودآگاه»، با سایر مفاهیم و دغدغه‌های فرویدی نیز عمیقاً سازگاری دارد. برای مثال، این داستان ضرورت تفسیر خواب‌ها و رؤیاها را آشکار می‌کند. فهم خواب و رؤیا در جهان عرب و اسلام جزئی از سنت غنی و قدیمیِ «تعبیر خواب» است. خواب‌ها و رؤیاها، مانند متون، معانی ظاهری و باطنی دارند. با استفاده از نشانه‌ها و اشارات می‌توان به معنای باطنیِ خواب و رؤیا پی برد. یکی از نمونه‌های کلاسیک تعبیر خواب قرآنی، رؤیایی است که یوسف برای پدرش نقل کرد: «در خواب دیدم یازده ستاره، و همچنین خورشید و ماه، در برابر من سجده می‌کنند.» تعبیر نمادین رؤیای یوسف آن بود که این یازده ستاره برادرانش هستند، که بعدها در عالم واقع نیز زمانی که یوسف در مصر به قدرت می‌رسد، در برابر او سجده می‌کنند.
اما به باور ابن عربی، چنین تفسیری به شدت ناقص است؛ زیرا یوسف از این مسئله غافل است که او در واقع هنوز در رؤیا به سر می‌برد، حتی زمانی که بعدها برادرانش بر او سجده می‌کنند. یوسف تصور می‌کند رؤیای او و در نتیجه کار تفسیر آن به پایان رسیده است. اما همان‌گونه که پژوهشگر مطالعات اسلامی، هانری کربن، نشان داده است ابن عربی به این حدیث نبوی باور دارد که «انسان‌ها در خواب‌اند، و بیداریِ آنان در هنگام مرگ است.» ابن عربی تأکید دارد که زندگیِ این‌جهانی «رؤیایی در رؤیایی دیگر» است. به گفته‌ی توشیهیکو ایزوتسو در کتاب تصوف و تائو (1983) این «سرآغاز اندیشه‌ی هستی‌شناختی ابن عربی است، یعنی این امر که "واقعیت" صرفاً یک رؤیا است ... و در اصل یک ناواقعیت است.» اما این به آن معنا نیست که واقعیت توهمی ذهنی است بلکه، همان‌طور که ایزوتسو می‌گوید، می‌توان آن را «پنداری عینی» دانست.
این برداشت از واقعیت که آن را همزمان «ناواقعیت» و همچنین چیزی «غیر از توهم» می‌داند، مفهوم دیگری را به میان می‌آورد که ارتباط نزدیکی با روان‌کاوی دارد: مفهوم «امر خیالی». در سنت متأخر روان‌کاوی، به خصوص در آثار ژاک لاکان، به تفصیل به امر خیالی پرداخته شده است – لاکان از طریق کربن با آثار ابن عربی آشنا شده بود. همان‌گونه که ویلیام چیتیک، پژوهشگر مطالعات دینی، مطرح می‌کند از نظر ابن عربی «عالم خیالی» (مثالی) قلمرویی میانجی است، عالمی بین عالم جسمانی و عالم روحانی. همانند لاکان، ابن عربی نیز نظریه‌پردازی خود را با مثال تصویر فرد در آیینه انجام می‌داد. تصویر من در آیینه آیا واقعی است یا غیرواقعی؟ به یک معنا وجود دارد و به یک معنا وجود ندارد. این مثال به خوبی نشانگر ماهیت امر خیالی است که هم موجود است و هم ناموجود.
شباهت بین تصوف اسلامی و آرای فرویدی آشکار و ژرف است. اما آیا اندیشمندان مسلمان به چنین ارتباطاتی بین روان‌کاوی و اسلام قائل بودند؟ بله، آنان اغلب به سنت مشترک تفسیر خواب و فنون مشترک فهم متون و رؤیاها (از طریق ایجاد پیوند بین معناهای ظاهری و باطنی) اشاره می‌کنند. دانشمندان مسلمان همچنین بین روان‌کاو-روان‌کاویده و رابطه‌ی مراد-مرید در تصوف شباهت‌های بسیاری می‌بینند. در میانه‌ی قرن بیستم، ابوالوفا غُنیمی تفتازانی، که ابتدا شیخ یک طریقت صوفی بود و سپس در دانشگاه قاهره استاد تصوف و فلسفه‌ی اسلامی شد، شروع به نوشتن درباره‌ی تصوف کرد. او در مصر و سایر کشورها خوانندگان بسیاری دارد و اغلب تصوف را با سنت روان‌کاوی مقایسه می‌کند.
تفتازانی به ویژه دریافته بود که تصوف و روان‌کاوی هردو متکی به روش درون‌نگری‌اند؛ هردو نه با محتوای آشکار روان (یا نفس) بلکه با محتوای پنهان آن، عرصه‌ای که اغلب تحت تأثیر امیال جنسی است، سر و کار دارند. و از همه مهم‌تر آن که، هردو سنت با باطن و سطح ناخودآگاه (لاشعور) سر و کار داشتند. مراد و شیخ صوفیان، مانند روان‌کاو، باید امیال و اندیشه‌های ناخودآگاه مریدانش را بررسی کند، تا بتواند دگرگونی شخصیت آنان را تسهیل کند. تصوف و فرویدگرایی پیوندهای آشکاری دارند. به باور عبدالحلیم محمود، پژوهشگر تصوف که بعدها امام اکبر (شیخ) الازهر شد، «هر پیر طریقتی به عبارتی یک "روان‌کاو" است.»
صوفیان جهد و کوشش خود را جزئی از نبردی بزرگ‌تر بین تمایلات فرومایه و والای انسان می‌دانستند. تفتازانی تأکید داشت که صوفیان در جست‌وجوی عشق و شناخت بی‌واسطه نسبت به خداوند بودند. آنان به دنبال وصول به خداوند از طریق فنا کردن «خویشتن» (اگو) بودند. تفتازانی اشاره می‌کند که صوفیان به دنبال وحدت یافتن با خداوند بودند و نه کندوکاو خویشتن. به احتمال زیاد، تصوف از نظر فروید «چیزی نبود جز روان‌شناسی‌ای که به جهان بیرونی فرافکنی شده بود»، اما از نظر تفتازانی و دیگران، تصوف مسیری اخلاقی به سمت خداوند بود. دل‌مشغولی تفتازانی نسبت به سنت فرویدی صرفاً نمونه‌ای از روابط متقابل بین اسلام و روان‌کاوی در جهان عرب در میانه‌ی قرن بیستم است. این رابطه همدلانه و خلاقانه بود، و هر طرف دیگری را به رسمیت می‌شناخت؛ این رابطه‌ای مبتنی بر قرابت عمیق و مشترکات واقعی بین فرویدگرایی و سنت عرفان اسلامی بود.
برگردان: هامون نیشابوری
امنیه شکری استاد تاریخ در دانشگاه کالیفرنیا در آمریکا است. آن‌چه خواندید برگردانِ این نوشته‌ی اوست:
Omnia El Shakry, ‘Every Sufi Master Is, in a Sense, a Freudian Psychotherapist,’ Aeon, 17 April 2018.
